Virtud intelectual y determinismo cognitivo: una crítica a la racionalidad neuroliberal

1.Introducción

En la actualidad, la tendencia en materia de política pública conductual se encuentra marcada por la economía conductual, especialmente en la forma de lo que suele denominarse como política de empujoncitos (nudge policy), una forma de hacer política que se caracteriza por su interés en influir sobre el comportamiento de las personas sin recurrir a la coerción, optando en su lugar por intervenciones que faciliten la toma de decisiones de los individuos.

Este tipo de política tomó gran impulso a partir de la segunda década de este siglo, con el trabajo de Thaler y Sunstein (2008), que tomó como base el conocimiento que durante décadas se ha acumulado sobre heurísticos y sesgos cognitivos. Esta perspectiva sugiere que es posible dirigir las conductas de las personas hacia objetivos benéficos para ellas, sin necesidad de recurrir a sanciones o restricciones, sino mediante modificaciones en su entorno que faciliten su toma de decisiones en un determinado sentido, aunque preservando su libertad para ir por su propia cuenta ( Sunstein, 2014 ). Tal es la fama y buena estima que esta aproximación a la política ha tomado que, actualmente, se aplica en países diversos, como Reino Unido, Estados Unidos, Australia y Singapur ( Halpern y Sanders, 2016 ), y en ámbitos tan variados como la salud ( Murayama et al., 2023 ; Wolf et al., 2022 ), las finanzas personales ( García y Vila, 2020 ) y, aunque en menor medida, en la educación ( Weijers et al., 2021 ).

Debido al éxito de este tipo de intervenciones, el interés por una gobernanza fundada en el conocimiento conductual, psicológico y neurológico ha ido abriéndose camino en la forma de lo que genéricamente se ha denominado como neuroliberalismo (neuroliberalism) (Whitehead et al., 2018). Aunque esta es una perspectiva de gran amplitud, que engloba distintas estrategias de intervención y concepciones de la gobernanza, todas ellas comparten ciertos supuestos respecto a la naturaleza de la psicología humana y las formas de intervenir en ella. En este sentido, sobresale su compromiso con la tesis que, a lo largo de este trabajo, denominaré como determinismo cognitivo. Esta sostiene que la naturaleza cognitiva del ser humano está caracterizada por heurísticos (atajos cognitivos) que llevan a sesgos (errores sistemáticos) en la toma de decisiones y que frecuentemente producen resultados incorrectos e indeseados, especialmente en contextos de complejidad e incertidumbre, y puesto que esta propensión cognitiva es inevitable, los seres humanos estarían condenados a equivocarse en múltiples dimensiones de su vida. Si bien estas posturas surgieron como respuesta a la visión económica clásica del comportamiento humano, el homo economicus, en la actualidad han pasado a constituirse ellas mismas en una visión mítica alternativa del comportamiento humano, el homo psychologicus (Whitehead, 2020b), posicionada en el extremo pesimista, pues supone una limitada agencia humana y una resignación ante el influjo (casi siempre negativo) de las cualidades cognitivas del ser humano en diversas esferas de su vida.

De esto se ha derivado un acercamiento a las cuestiones de índole política que presupone que, dadas las limitaciones cognitivas de las personas, es admisible dirigir sus conductas hacia decisiones que contribuyan a mejorar su vida sin afectar las dinámicas internas de la decisión humana y sin trastocar su libertad para elegir (Thaler y Sunstein, 2008; Whitehead et al., 2018; Whitehead, 2020).

Como cabría esperar, contra esta visión se han tejido diversas críticas, que revisaré con detalle en un apartado posterior de este texto, pero que, por ahora, conviene dividir en dos tipos: 1) las críticas desde la ética, que principalmente reflexionan sobre las concepciones de libertad y autonomía de las que el neuroliberalismo parte para justificar sus intervenciones, y 2) las críticas que, desde las ciencias sociales, resaltan la particular propensión del neuroliberalismo a socavar la naturaleza psicosocial y cultural del ser humano. Así, aun cuando es posible reconocer, basándonos en la sólida evidencia sobre cognición humana, el impacto de los sesgos en nuestras vidas, es de vital importancia cuestionar si esta es una condición a la que estamos indefectiblemente destinados y si debemos resignarnos a una forma de gobernar que únicamente se limita a explotar las propensiones al error de la arquitectura cognitiva humana.

Estos cuestionamientos abren la puerta a pensar, y poner a prueba, posibilidades de intervención política y social distintas a las configuradas por el neuroliberalismo, un tanto menos pesimista respecto a las capacidades intelectuales humanas. En este orden de ideas, mi objetivo en el presente trabajo es articular una visión de la naturaleza intelectual humana alternativa a la propuesta por el neuroliberalismo, partiendo de un enfoque centrado en la virtud intelectual. En primera instancia, concentraré mi atención en analizar la tesis del determinismo cognitivo (por ser esta el núcleo conceptual del neuroliberalismo), tanto en su versión descriptiva como normativa, desglosando sus implicaciones en materia de racionalidad y las limitaciones que dicha tesis impone a la visión del ser humano como agente epistémico. Posteriormente, en la tercera sección ofreceré una caracterización del neuroliberalismo como proyecto sociopolítico fundamentado en el conocimiento científico sobre la cognición humana. Analizaré las críticas a dicha postura, sopesando los argumentos que desde la ética y la psicología social se han configurado contra la misma. Finalmente, en la cuarta sección de este trabajo pondré en duda la plausibilidad del determinismo cognitivo, recurriendo a un enfoque responsabilista y relacional de virtudes intelectuales. En este sentido, el concepto de virtud intelectual permitirá enfocar de forma distinta el problema de la racionalidad limitada y ofrecer una alternativa al determinismo cognitivo y sus implicaciones sociopolíticas.

2. La racionalidad limitada y el determinismo cognitivo

El concepto de racionalidad no es inequívoco. A decir verdad, es uno que ha transitado bajo el escrutinio de varios lentes teóricos y que ha adquirido distintos significados a lo largo del tiempo. Dado mi objetivo en este manuscrito, será de particular relevancia el concepto de racionalidad que ha venido gestándose en el contexto de las ciencias sociales y del comportamiento.

El concepto de racionalidad que dominó la primera mitad del siglo XX fue el de la economía neoclásica. En este panorama, la imagen del ser humano se correspondía con la de un agente que prioriza la maximización de sus utilidades (es decir, de sus propios intereses y beneficios), minimizando los costos. Para ello, se asume que dicho agente es capaz de razonar perfectamente (bajo los principios del cálculo lógico-probabilístico) a partir de información total respecto a los problemas o situaciones que se le presentan (Soukup et al. 2014). A este modelo de persona se le conoce generalmente como el homo economicus. A partir de mediados del siglo pasado, sin embargo, comenzaron a tejerse discusiones sobre la plausibilidad del modelo caracterizado por el homo economicus.

La más notable crítica provino de Herbert Simon ( Simon, 1955 ), para quien resultó fundamental considerar que el ser humano es un agente de limitadas capacidades cognitivas (v. g ., limitada capacidad de cálculo y memoria), aspecto imperativo para comprender los procesos de toma de decisiones, donde no solo entran en juego estas limitadas capacidades, sino también cualidades de orden no cognitivo, como las emociones o la imitación. Esto llevó a Simon a proponer, antes que una visión irrestricta de la racionalidad, un modelo económico de racionalidad limitada ( Simon, 1990 ).

A partir del modelo de racionalidad limitada y los hallazgos de la economía conductual sobre sesgos cognitivos ( Kahneman, 2012 ), se ha configurado una visión muy específica del ser humano, a saber: la de un agente propenso a fallar en sus decisiones debido a los atajos cognitivos que pueblan su imperfecta racionalidad y afectan sus procesos intelectuales. Esta propensión a errar es en gran medida inevitable, pues está determinada por nuestra naturaleza cognitiva, la cual es producto de la evolución de nuestra especie. Acudiendo al modelo más extendido dentro esta aproximación a la cognición humana ( Evans y Stanovich, 2013 ), puede decirse que en los individuos hay dos sistemas de pensamiento: uno intuitivo, inconsciente y frugal (Sistema 1), que trabaja por medio de la intuición y se encuentra biológicamente determinado al tratarse de una colección de estructuras evolutivas antiguas, lo cual hace que compartamos dicho sistema con otras especies; el otro (Sistema 2), evolutivamente más reciente que el anterior, se encuentra más influenciado por la cultura y está encargado de labores más reflexivas, es consciente y genera una mayor exigencia cognitiva (por ejemplo, a la memoria de trabajo). Para Kahneman (2012) , sin embargo, el Sistema 2 se encuentra frecuentemente "cansado", por lo que cede protagonismo al Sistema 1, lo cual lleva a las personas a cometer errores en su toma de decisiones.

De esta forma, nuestra naturaleza cognitiva (propensa al error) determina la toma de decisiones en muy variados ámbitos de nuestras vidas. Tal concepción del comportamiento y la cognición humana ha traído ciertas consecuencias, no solo para la comprensión de la naturaleza humana, sino también para ámbitos prácticos de intervención, especialmente en el diseño e implementación de políticas públicas. Después de todo, si el ser humano es propenso a razonar erróneamente, parece sensato tomar este conocimiento en consideración para informar la práctica política.

Las reformulaciones sobre la racionalidad humana a la luz de la evidencia científica de la economía y las ciencias cognitivas han contribuido a consolidar lo que en este trabajo denomino como determinismo cognitivo, que, de forma general, es la idea de que las decisiones humanas están determinadas por factores cognitivos (capacidad de procesamiento, razonamiento, memoria etcétera). Y aunque el determinismo cognitivo puede matizarse según el lente teórico con el que se encuadre, en su versión actual se ha construido sobre la base del conocimiento cognitivo y económico contemporáneo, trayendo consigo una visión restrictiva del comportamiento humano y, especialmente, de su autonomía y agencia intelectual1.

2.1. Una caracterización del determinismo cognitivo

El término "determinismo" es ampliamente utilizado en discusiones filosóficas para referir a la idea de que todos los eventos en el universo, incluyendo las decisiones y acciones humanas, son causalmente inevitables. Por ofrecer solo algunos ejemplos generales, es posible hablar de determinismo físico, para sugerir que todos los eventos físicos tienen una causa física precedente, y de determinismo tecnológico, el cual plantea que la tecnología es la principal causa del cambio social.

Si bien diversos autores ligados a la psicología de la toma de decisiones no explicitan su compromiso con alguna forma de determinismo, es posible identificar que este subyace a sus propuestas. Thaler y Sunstein (2008, p. 42), por ejemplo, indican que "recent research in neuroeconomics \[\...\] has found evidence consistent with this two-system conception of self-control. Some parts of the brain get tempted, and other parts are prepared to enable us to resist temptation by assessing how we should react to the temptation". Una postura como esta podría considerarse, con justicia, como determinista, pues los autores reconocen que hay ciertas causas (partes del cerebro) previas a las decisiones humanas, que nos permiten ser susceptibles, o no, a ciertos elementos del entorno. Esto puede alinearse con una forma concreta de determinismo biológico, y resulta especialmente evidente en el uso de analogías que se han vuelto tan populares, como la del cerebro reptil o el Sistema 1, biológicamente predeterminado (hard-wired) ( Gigerenzer, 2015 ).

Además, esta forma de determinismo se ha relacionado con una visión pesimista respecto a la disposición de los seres humanos a ser educados. Kahneman (2012, p. 542) indica explícitamente que el Sistema 1 no es fácilmente educable. En otros términos, podría decirse que nuestra capacidad para disminuir los sesgos cognitivos es muy limitada (Bond, 2009). De esta forma, no solo la supuesta limitada naturaleza cognitiva humana es considerada como la causa más importante e inevitable de nuestra toma de decisiones, sino que, adicionalmente, se asume que es considerablemente difícil recurrir a otras formas de intervención, especialmente la educación ( Gigerenzer, 2015 ).

Lo anterior, tal como lo entiendo en este trabajo, constituye una forma de determinismo, al cual he denominado como determinismo cognitivo, pues posiciona protagónicamente a los atajos y los sesgos cognitivos que pueblan la vida mental humana como causas de las decisiones (casi siempre erróneas) del ser humano. Sumado a esto, considero que resulta muy conveniente dividir esta forma de determinismo en dos tesis, una descriptiva y otra normativa, siendo la primera relativamente más plausible que la segunda:

Tesis descriptiva del determinismo cognitivo (TDDC): la naturaleza cognitiva humana se caracteriza por el uso de heurísticos (atajos cognitivos) y la presencia de sesgos (errores sistemáticos) que influyen en la toma de decisiones de las personas.

Tesis normativa del determinismo cognitivo (TNDC): dado que los seres humanos se comportan según la TDDC, y esto es inevitable, las intervenciones psicosociales deben realizarse asumiendo dicha naturaleza, su predictibilidad, pero también la resistencia de la misma a la modificación.

Para reiterar, la razón por la cual conviene denominar estos supuestos como manifestaciones del determinismo radica en el hecho de que se privilegia como causa de las decisiones humanas, generalmente sesgadas, a la naturaleza cognitiva (preestablecida y limitada) del individuo, soslayando el rol causal de otros aspectos fundamentales, como la cultura, la identidad social y las motivaciones que pueden dirigir o mantener una conducta, y que no siempre son producto del influjo inconsciente de nuestra arquitectura cognitiva.

En este punto, es importante hacer notar que el determinismo cognitivo, tal como lo he caracterizado, guarda estrecha relación con otra postura objeto de frecuentes críticas: el individualismo cognitivo. Reparar en esto resulta sustancial, especialmente si lo que se pretende es apostar por formas de racionalidad más relacionales. Esta postura asume que los procesos cognitivos son explicables únicamente en términos de procesos mentales que ocurren en la cabeza de los individuos ( Zerubavel y Smith, 2010 ). Como Hernández Cervantes (2022) ha señalado, autores como Kahneman, Thaler y Sunstein pueden considerarse como individualistas cognitivos, toda vez que asumen que los heurísticos son fenómenos puramente individuales y mentales. El determinismo cognitivo tal como aquí lo he caracterizado presupone dicha forma de individualismo, pues se trata de una visión de la cognición humana que deja fuera elementos del medio físico y social (no individuales) que son esenciales para explicar adecuadamente la toma de decisiones de las personas. Dicho brevemente, según lo expresado hasta ahora se tiene que 1) los heurísticos y sesgos cognitivos tienen el protagonismo causal en la toma decisiones humanas, y 2) estos fenómenos cognitivos son puramente individuales.

Por lo tanto, una manera de renunciar al determinismo cognitivo es reconociendo que hay otros elementos esenciales que influyen en la toma de decisiones y que dependen de factores no limitados a la vida mental estrictamente individual. Para comprender mejor esto, es menester prestar suficiente atención a las propuestas que posibilitan adquirir una visión matizada de la racionalidad limitada, pues si bien es innegable la gran evidencia en torno a esta última (el uso de heurísticos y la presencia de sesgos en las decisiones humanas), lo cierto es que no hay razones para pensar que esta sea una condición que determine de manera negativa las vidas de los seres humanos.

En primera instancia, es relevante resaltar que los heurísticos pueden interactuar con diversas estructuras de información del entorno, dando como resultado formas de comportamiento adaptativo que se encuentran lejos de ser irracionales ( Todd y Gigerenzer, 2012 ). En segunda instancia, aun en los casos donde los heurísticos cognitivos pueden propiciar errores de razonamiento (por ejemplo, estimaciones probabilísticas incorrectas) que afecten las decisiones humanas, existe evidencia que sugiere la posibilidad de educar a las personas en materia de probabilidad y estadística con el fin de mejorar sus capacidades de análisis ( Gigerenzer, 2015 ).

Estas consideraciones han allanado el camino para dirigirnos a formas de racionalidad más atentas no solo a los entornos físicos, sino también sociales. Hernández Cervantes (2023) , acudiendo a la noción deweyana de hábito2, construye una noción de racionalidad social e históricamente acotada, que da cuenta de la pluralidad de racionalidades que aparece en diferentes contextos sociales e históricos, enfatizando que el razonamiento está vinculado con el entorno social y es moldeado por este. Retomaré este punto nuevamente con más detalle al discutir mi propuesta de racionalidad centrada en la virtud intelectual, pero desde ahora es posible adelantar que para el mismo Dewey toda virtud es un tipo de hábito y, por lo tanto, el desarrollo de la virtud (incluida la virtud intelectual) requiere del medio social propicio para ello ( Dewey, 1922, p. 16 ).

Ante las alternativas propuestas, las preocupaciones en torno al determinismo cognitivo serían triviales si no fuera por el hecho de que la TDDC se ha apareado con ideales de índole normativa: se han adoptado estrategias políticas acordes al supuesto de que el ser humano está condenado a fallar a causa de la naturaleza de su aparato cognitivo. La política de empujoncitos (que discutiré con más detalle en la siguiente sección) es un buen ejemplo: dada la limitada racionalidad del ser humano, debe optarse por una forma de paternalismo que contribuya a que las personas tomen mejores decisiones en diversas dimensiones de su vida.

A mi juicio, esto constituye una falacia naturalista. Que los hallazgos de la ciencia cognitiva sugieran que tenemos una predisposición a la toma de decisiones sesgadas, debido a nuestras capacidades cognitivas limitadas, no implica que esta deba ser una situación deseable y, menos aún, a la que debamos resignarnos y sobre la cual debamos cimentar nuestras aproximaciones a la gobernanza psicológica. Pero son precisamente estos supuestos los que han dado forma al neuroliberalismo como proyecto sociopolítico, por lo que, en este punto, es necesario comenzar a desmenuzarle.

3. El neuroliberalismo: implicaciones socio-políticas del determinismo cognitivo.

En una primera instancia podría pensarse que es necesario intervenir para reducir la influencia que los sesgos cognitivos tienen en la vida de las personas; sin embargo, esta no ha sido la tendencia en materia política. Actualmente, la vía por la cual se ha optado al hablar de gobernanza psicológica se ha construido en torno al determinismo cognitivo previamente descrito. La asumida inevitabilidad de la naturaleza cognitiva humana ha conducido a formas de política pública adaptadas a dicho supuesto.

La principal implicación política del determinismo cognitivo se encuentra en lo que se conoce como política de empujoncitos (nudge policy). Esta forma de hacer e implementar política pública echa mano del conocimiento científico sobre sesgos cognitivos para el diseño de arquitecturas de decisiones, donde el ambiente de los individuos se organiza de tal manera que les facilite a estos elegir entre determinadas alternativas, sin modificar sus incentivos (Thaler y Sunstein, 2008). Esto ha llevado a la propuesta de una postura política denominada paternalismo libertario, desde la cual se asume que el ser humano toma malas decisiones en diversos contextos (lo que, según plantean sus defensores, resulta predecible a la luz del conocimiento científico contemporáneo); estas decisiones erróneas no se tomarían si los individuos tuviera capacidades cognitivas ilimitadas, completo autocontrol y un acceso total a la información, pero esto es un ideal, por lo que resulta adecuado que el gobierno pueda conducir a las personas hacia direcciones propicias para mejorar su vida, sin recurrir a la coerción o alguna forma de prohibición3.

Si bien la gobernanza psicológica puede adquirir formas más o menos liberales, el paternalismo libertario ha adquirido gran protagonismo dentro del neuroliberalismo, término que se refiere al modo de gobernar basado en el uso del conocimiento conductual, psicológico y neurológico para, deliberadamente, moldear la conducta humana dentro de sociedades libres (Whitehead et al., 2018). Es menester notar que el neuroliberalismo no es una visión homogénea de la gobernanza psicológica, sino que pretende, al menos por definición, incorporar diversas aproximaciones a la modificación del comportamiento humano. Sin embargo, es posible rastrear sus raíces intelectuales con cierta claridad. En palabras de Whitehead (2020a) , el neuroliberalismo es un proyecto político que tiene sus raíces en la obra de Thaler y Sunstein (2008), aunque también reconoce otros antecedentes relevantes, como la mercadotecnia social. Así, el paternalismo libertario es una de las posturas políticas que se encuentran subsumidas bajo el rótulo de neuroliberalismo, pero, aun con ello, es posible observar que otras formas de paternalismo pueden encajar adecuadamente en el neuroliberalismo, como el paternalismo asimétrico ( Loewenstein et al., 2007 ), desde el cual se defiende que las intervenciones basadas en empujoncitos ayudan a aquellas personas que son propensas al error, pero no generan afectación alguna a quienes no muestran esta propensión y están más informadas, por lo que quienes tienen una visión más optimista sobre la racionalidad humana no habrían de objetar dichas estrategias de intervención.

De la mano con esto, el neuroliberalismo aboga por un rol mucho más intervencionista de los gobiernos en la vida pública y privada de las personas, a la vez que intenta respetar las libertades individuales al no constreñir la toma de decisiones de las personas (v. g ., evitando el uso de castigos o imposiciones).

Entonces, con lo ya dicho, el neuroliberalismo puede entenderse como una concepción sobre cómo gobernar que se caracteriza por 1) una noción negativa de la libertad, es decir, la libertad entendida como ausencia de limitaciones externas para el actuar de los individuos; 2) una visión pesimista de la naturaleza cognitiva humana, fundada en los hallazgos sobre heurísticos y sesgos cognitivos (TDDC), y 3) la preferencia por alternativas de intervención política que presuponen la difícilmente modificable propensión al error de la naturaleza cognitiva humana, como pueden ser los empujoncitos y técnicas de persuasión provenientes de áreas como la mercadotecnia social.

En este sentido, aun cuando por definición el neuroliberalismo se compromete con el uso del conocimiento y metodologías propias de la psicología y la neurociencia, lo cierto es que impera una predilección por los conocimientos de la psicología cognitiva y la economía conductual de corte experimental, y la carencia de interés por otro tipo de alternativas de intervención psicosocial, algunas de las cuales revisaré posteriormente.

Estimo importante señalar que, ligado a lo anterior, el auge de la analítica de grandes datos (big data) y las redes sociales digitales ha propiciado una extensión y penetrabilidad de la gobernanza neuroliberal en la forma de estrategias como el hypernudging ( Yeung, 2017 ), que se basa en la configuración intencionada y dinámica de los contextos digitales de elección de información de los usuarios para influir en las decisiones de estos, partiendo de pautas algorítmicamente determinadas, y el uso de incentivos sociales, como el like, que involucran mecanismos motivacionales similares a los de otro tipo de recompensas, como la comida o el dinero (Lindström et al., 2021).

Además, aunque el neuroliberalismo renuncia al modelo del homo economicus, es importante observar que, en tanto variante del neoliberalismo, aún comparte con este último el supuesto de que el ambiente en el cual se despliega el comportamiento humano es el del libre mercado. En un sentido más específico, Whitehead et al. (2018, p. 5) mencionan que el neuroliberalismo utiliza el conocimiento sobre conducta humana para proporcionar correctivos gubernamentales que reconozcan simultáneamente los límites de los mercados. continúen apoyando los valores y modos de funcionamiento basados en el mercado. De este modo, puede decirse que el neuroliberalismo combina las ideas neoliberales respecto al rol de los mercados en el abordaje de problemas sociales con creencias concernientes a la naturaleza humana fundadas, pretendidamente, en las ciencias del comportamiento, la psicología y las neurociencias (Mochizuki et al., 2022).

De esta manera, el neuroliberalismo propugna una noción de libertad negativa en la cual aquellos que gobiernan se mantiene al margen para evitar coaccionar a la ciudadanía en lo relativo a la toma de decisiones de diversa índole ( Filip, 2020 ). Por supuesto, en primera instancia, esta podría ser una postura que no despierte suspicacias. El inconveniente radica en que el neuroliberalismo, al comprometerse con el determinismo cognitivo de corte individualista y un sentido negativo de la libertad, influye en la vía que ha de seguirse para intervenir sobre el comportamiento humano, pues no se considera como esencial contribuir al desarrollo de cualidades personales (basta con "empujar" a las personas hacia las decisiones correctas), colectivas y socioculturales, dado que esto constituiría una interferencia en los procesos de toma de decisiones, los cuales están regidos, fundamentalmente, por nuestra naturaleza cognitiva predeterminada y propensa a sesgos. Para entender mejor las limitaciones, carencias y equívocos de este enfoque, a continuación revisaré algunas de las críticas más relevantes al respecto. Haré particular énfasis en aquellos cuestionamientos concernientes a la autonomía de las personas y al escaso compromiso con aspectos de índole sociocultural.

3.1. Críticas al neuroliberalismo

Las variadas implementaciones del neuroliberalismo han recibido diversas críticas, ya por la concepción de la naturaleza humana, ya por los impactos de las intervenciones que se asumen como legítimas para modificar el comportamiento. Las principales discusiones provienen de la ética y subrayan los peligros que ciertas intervenciones, especialmente los empujoncitos, pueden llegar a tener en la autonomía de las personas. Adicionalmente, se le ha cuestionado al neuroliberalismo su visión despolitizada del mundo, sin un sólido compromiso con la reflexión profunda sobre las causas de problemáticas sociales y ambientales de gran envergadura, que no se reducen únicamente a implementar planes de ahorro o elegir dietas más saludables ( Carter, 2020 ). Por ello, a continuación, esbozaré un panorama general de estas cuestiones, lo cual permitirá caracterizar al neuroliberalismo en clave más crítica.

3.1.1. Las críticas desde la ética

Aunque las intervenciones basadas en empujoncitos no suelen considerarse una amenaza a la libertad negativa (pues las personas no son forzadas a hacer esto o aquello), en lo que respecta a la libertad positiva la situación es distinta, pues al operar sobre procesos cognitivos subconscientes, manipulan a las personas (quienes, de hecho, desconocen dicha situación), sin respetarlas como seres racionales que desean establecer sus objetivos y decidir por ellos mismos ( Coeckelbergh, 2022b ). Si bien se ha argumentado ( Blumenthal-Barby y Burroughs, 2012 ) que no toda manipulación es injustificada o moralmente incorrecta (por ejemplo, en casos donde se busca evitar que una persona se dañe a sí misma), lo cierto es que resulta fundamental sopesar los efectos positivos y negativos de esto. Este es un dilema sumamente frecuente en el contexto de la política de empujoncitos, pues se considera que estas intervenciones son más efectivas si son desconocidas por las personas que las reciben ( Bovens, 2009 ), debido a que estas pueden mostrar resistencia activa al ser conscientes de que están siendo objetos de intervención, cuestionar los motivos de esta última y posibilitar la pérdida de su efecto ( Wells, 2010 )4.

Otro tipo de preocupación gira en torno al impacto que las intervenciones neuroliberales pueden llegar a tener en la deliberación de las personas, cuestión notable en las reflexiones sobre toma de decisiones en contextos democráticos. Para dimensionar adecuadamente la relevancia de esta preocupación, tómese en consideración que aun cuando ciertas personas puedan rehusarse a adoptar tal o cual norma social, pueden ser manipuladas para cumplirla; no obstante, para que una norma social sea legítimamente impuesta sobre las personas, debe ser resultado de un proceso en el que se cumplan requerimientos de transparencia y deliberación ( Brunon-Ernst, 2018 ).

A la par de las preocupaciones anteriores, el auge de las redes sociales digitales y la inteligencia artificial han despertado suspicacias dignas de consideración. Las técnicas de manipulación algorítmicamente dirigidas tienen como principal característica el uso de la gran cantidad de datos (conductuales, afectivos, políticos, morales y un largo etcétera) que circulan en redes sociales, así como la capacidad de detectar relaciones y pautas en estos que, por otros medios, serían difíciles de identificar ( Faraoni, 2023 ). Todo esto permite desarrollar perfiles de los usuarios de dichas tecnologías que, en muchas ocasiones, abarcan aspectos de su vida que ni ellos mismos conocen ( Coeckelbergh, 2022a ) y, a partir de dicho conocimiento, modificar e inducir actitudes y comportamientos, no solo a través del hypernudge, previamente mencionado, sino también haciendo uso de otras herramientas conductuales, como los incentivos sociales, en la forma de likes y otras reacciones (Lindström et al., 2021), lo cual, esencialmente, es una aplicación de los principios del condicionamiento operante. Todo esto ha generado un panorama experimental y cuantitativo propicio para la implementación del neuroliberalismo en la esfera digital5.

A diferencia de medios de comunicación tradicionales, los procesos de influencia a través de internet y redes sociales se caracterizan por su capacidad para impactar de forma individualizada, rápida y amplificada (muchos individuos impactados en una ventana de tiempo muy pequeña).

En este sentido, en la medida que estas formas de intervención y sus efectos sean desconocidos para sus usuarios y afecten sus conductas inadvertidamente constituyen una amenaza a la autonomía de las personas.

Al respecto, Botes (2023) sugiere un conjunto de elementos para determinar si una tecnología es manipulativa o no que vale la pena rescatar: 1) revelación de intenciones: ¿el objetivo del algoritmo es claro para los usuarios o son estos conscientes de la influencia de dicho algoritmo?, 2) consideración de opciones: ¿tiene el usuario la oportunidad de considerar y reflexionar sobre sus opciones, teniendo como base sus esquemas axiológicos, deseos y compromisos?, 3) explotación: ¿los algoritmos están explotando la vulnerabilidad o debilidad psicológica (afectiva, cognitiva o conductual) de las personas para un fin lejano a los intereses estas?, 4) recurso vs. persona: ¿respeta el algoritmo la autonomía de los usuarios para permitirle autodeterminar los resultados de sus elecciones? Y, finalmente, 5) control: ¿el usuario mantiene el control sobre su capacidad para decidir y puede ejercer una decisión libre? Si bien estas no son directrices definitivas, capturan adecuadamente las inquietudes respecto al impacto de las intervenciones psicológicas, especialmente en la esfera digital, cuestión que cada vez irá cobrando más relevancia.

3.1.2. Las críticas desde la perspectiva cultural-psicosocial

El neuroliberalismo apuesta por formas de gobernanza sustentadas en el conocimiento de la psicología, la economía y la neurociencia. Pese a ello, es importante notar el escaso énfasis que dicho movimiento ha puesto sobre el rol de la cultura y la naturaleza psicosocial del comportamiento humano. Con relación a esto, conviene recuperar aquí las críticas que desde enfoques psicosociales se han esgrimido contra las aproximaciones neuroliberales.

En un esfuerzo por proveer una alternativa política al enfoque de empujoncitos, Mols et al. (2015) subrayan la relevancia de la identidad social en los procesos de cambio de comportamiento. Así, estos autores apuestan por lo que denominan Programas de Cambio Conductual Basados en Identidad (PCCBI). Esta propuesta rompe con los supuestos fundamentales del determinismo cognitivo al negar que los seres humanos sean avaros cognitivos; es decir, aun cuando estos investigadores reconocen que las personas tienen capacidades cognitivas limitadas, argumentan que son, ante todo, seres sociales que se apoyan en grupos para cumplir con diversas demandas cognitivas. De esta forma, la influencia social, lejos de constituir una amenaza a la racionalidad humana, puede resultar benéfica. Así, resulta sustancial reconocer que las normas sociales son expresiones de la identidad social y, por ello, se insta a apostar por estrategias que permitan la internalización de normas, más que solo contribuir de forma engañosa a que la gente se conforme irreflexivamente con el statu quo.

Por otro lado, el neuroliberalismo se aproxima muy lánguidamente a la reflexión sobre el rol de la cultura sobre el comportamiento humano. Para Brown (2012) , la política de empujoncitos falla en la apreciación de la profundidad sociocultural, material y temporal de las normas que modulan el comportamiento; Brown argumenta que capacidades como la reflexión se encuentran incorporadas dentro de tendencias o disposiciones que han sido inculcadas a lo largo de los años y no se trata, por lo tanto, de cualidades innatas. Adicionalmente, para Brown resulta importante distinguir entre intervenciones que refuerzan las normas a través de visibilizarlas e intervenciones basadas en incentivos intencionales (por ejemplo, incentivos económicos para perder peso), pues son las de este último tipo las que terminan por socavar las normas sociales existentes; así, en una opinión cercana a la de Mols et al. (2015) , Brown sugiere que es necesario considerar intervenciones que involucren de forma más activa a los participantes.

Es imperioso observar que un conocimiento superficial, marginal o simplemente errado de la cultura --es decir, una teoría cultural de limitada validez-- ha de limitar la capacidad de comprender e intervenir adecuadamente en los fenómenos psicológicos ( Ratner, 2019 ), pues estos últimos son esencialmente parte de la cultura. Si hay que reorganizar los factores culturales para resolver los problemas sociales y potenciar el desarrollo humano, los fenómenos psicológicos deben formar parte de ese proceso transformador ( Ratner, 2012, p. xi ).

Con todo lo ya dicho es momento de preguntar: ¿es posible aceptar que nuestras cualidades cognitivas pueden no siempre proveernos los resultados correctos y, al mismo tiempo, reconocer que este aspecto de la realidad no determina indefectiblemente nuestra naturaleza como seres racionales? Lo cierto es que el neuroliberalismo se ha caracterizado por una renuencia a modificar las dinámicas internas de la toma de decisiones humanas, apostando por una reconfiguración culturalmente superficial de los entornos de decisiones y nublando así las posibilidades que pueden desprenderse de un compromiso más sustancial con el desarrollo de una cultura que contribuya a formar ciudadanos más reflexivos e implicados con el trabajo colectivo. A continuación, trazaré una salida a la resignación impuesta por el neuroliberalismo.

4. Virtud intelectual: una salida a la resignación neuroliberal

Si bien la vida cognitiva del ser humano está poblada por múltiples sesgos, esto no quiere decir que dicha situación ejerza un efecto indefectiblemente negativo en nuestras vidas. Para caracterizar una visión de la racionalidad humana, alternativa a la del neuroliberalismo, recurriré a la epistemología de la virtud. Con esta etiqueta se identifican diversas posturas que tienen en común poner en el centro de la epistemología al sujeto de conocimiento, enfatizando la necesidad de habilidades, competencias o ciertas disposiciones de los agentes para la constitución de conocimiento.

En este punto conviene señalar que existen dos grandes tendencias en materia de epistemología de la virtud; por una parte, es posible identificar la epistemología de la virtud fiabilista y, por otra, la epistemología de la virtud responsabilista (Sosa, 2017). Para la primera de estas posturas, una virtud intelectual es cualquier facultad cognitiva (la percepción y la memoria son buenos ejemplos) o habilidad cognitiva que provee creencias verdaderas, mientras que evita las falsas, es decir, se trata de cualidades cognitivas fiables. Por su parte, desde la epistemología de la virtud responsabilista, el énfasis está puesto en los rasgos del carácter de los agentes epistémicos, como la humildad intelectual, los cuales son fundamentales para la acción epistémica responsable y la obtención de conocimiento.

Dado mi objetivo, tomaré una postura responsabilista respecto a la virtud intelectual, sin que ello implique demeritar la epistemología de la virtud fiabilista. Mi preocupación particular radica en la responsabilidad reflexiva de los agentes en la producción de conocimiento, lo cual, como demostraré, no solo implica un compromiso por parte de los mismos con la consecución de conocimiento certero, sino también con trabajar sobre sus propios sesgos cognitivos, apoyándose en el trabajo colectivo con otras personas. En este sentido, podría decirse que, si bien reconozco que las virtudes intelectuales son cualidades individuales, también pretendo enfatizar su doble naturaleza social: por una parte, son esenciales para consolidar un sentido relacional de acción conjunta para lograr un genuino empoderamiento de las sociedades (lo cual, según entiendo, debería ser uno de los objetivos principales de la gobernanza psicológica) y, por otra, su cultivo en los seres humanos requiere de una genuina relación entre individuos.

4.1. La virtud intelectual en un sentido responsabilista

De forma general, hablar de responsabilismo en el contexto de la epistemología implica referirse a un interés por la acción responsable de los agentes epistémicos ( Code, 1984 ). En este orden de ideas, la epistemología de la virtud responsabilista (a partir de aquí, EVR) caracteriza a las virtudes intelectuales como rasgos del carácter del individuo que guían sus indagaciones y deliberaciones. Son ejemplos clásicos de estas disposiciones la objetividad (entendida como imparcialidad), la humildad intelectual y, conviene decirlo desde ahora, la frónesis (o prudencia), concepto aristotélico que retomaré con mayor detalle en párrafos posteriores.

Para los defensores de la EVR, no se trata de que la fiabilidad cognitiva sea una cualidad despreciable, sino de que se debe considerar que las virtudes intelectuales se caracterizan, además de por un elemento cognitivo, por un componente motivacional ( Zagzebski, 1996 ), el cual es el fundamento de la acción epistémica responsable ( Kornblith, 1983 ). Es menester subrayar que, en esta perspectiva, sobresale que las virtudes intelectuales son rasgos adquiridos y cuyo despliegue es más o menos deliberado, pues, aunque no es posible decidir poseer una buena visión, sí que es posible optar por, digamos, ser más o menos escrupuloso al seleccionar determinada información, o bien ser honesto respecto a la evidencia de la que se dispone para sustentar una hipótesis.

Más específicamente, una virtud intelectual es una disposición que involucra tres componentes, a saber: el cognitivo (relativo al pensamiento), el motivacional y el conductual ( King, 2021 ). Así, una persona es intelectualmente virtuosa si considera el conocimiento como algo valioso, digno de obtener y compartir, y, en general, valora la obtención de bienes epistémicos y la evitación de la ignorancia, actuando de acuerdo con las disposiciones de pensamientos y motivaciones en contextos muy diversos. En este sentido, debe distinguirse entre las habilidades intelectuales, las cuales se relacionan con contextos sumamente específicos, y las virtudes intelectuales propiamente dichas, pues las primeras pueden o no estar motivadas virtuosamente (tómese como ejemplo a un habilidoso analista de datos que use sus competencias para falsificar datos) ( Mendoza De los Santos, 2023 ).La persona intelectualmente virtuosa se encuentra motivada por la búsqueda y adquisición del conocimiento y diversos bienes epistémicos, siendo capaz de reflexionar respecto a sus propias condiciones cognitivas y las demandas del contexto en el que se conduce. De esta manera, mi intención no es sugerir que la virtud intelectual es la contraparte de los heurísticos y sesgos cognitivos. Más bien, las virtudes intelectuales son cualidades que posibilitan a los agentes epistémicos someter a buen juicio sus capacidades intelectuales, reconocer sus limitaciones y estimar cómo usar de la forma más adecuada sus facultades y habilidades cognitivas. Pero las virtudes intelectuales no deben entenderse como intento de reivindicación del homo economicus, pues no son cualidades que convierten al ser humano en una máquina de razonamiento infalible. Por el contrario, son disposiciones que pueden permitir a las personas identificar sus sesgos, así como determinar e implementar las mejores alternativas para evitarlos, minimizarlos, o bien corregirlos, cuando sea pertinente, y aprender de dicho proceso. Esto es fundamental en contextos de gran incertidumbre y donde no existen algoritmos de aplicación universal para la toma de decisiones razonables.

De esta suerte, las virtudes intelectuales contribuyen a fortalecer la autonomía de las personas; sin embargo, las disposiciones virtuosas no suelen surgir fortuitamente y de manera individualista en los seres humanos. En cierto sentido aristotélico, es el ejercicio sistemático de ciertos actos, dirigidos a alcanzar una buena vida, lo que permite el cultivo de las virtudes en general y de las virtudes intelectuales en particular. Pero, más aún, es imposible que el ser humano aspire a esto en el aislamiento social. Las virtudes intelectuales son alcanzadas con ayuda de un medio social propicio. Esto ha sido adelantado también por Dewey (1922, p. 16) , quien indicaba:

All virtues and vices are habits which incorporate objective forces. They are interactions of elements contributed by the make-up of an individual with elements supplied by the out-door world. They can be studied as objectively as physiological functions, and they can be modified by change either personal or social elements.

Al caracterizar a las virtudes como hábitos, Dewey reconoce su carácter eminentemente social, así como la posibilidad de estudiarlas de forma objetiva y modificarlas. Esto es importante si lo que se pretende es argumentar a favor de intervenciones que permitan fomentar este tipo de rasgos. He de agregar que las virtudes intelectuales permiten también contribuir a la consecución del bienestar colectivo. Para ilustrarlo, tomaré en consideración tres virtudes intelectuales: la humildad intelectual, la colaboración epistémica y la frónesis.

4.2. La naturaleza social de la virtud intelectual: hacia una racionalidad relacional

Las virtudes intelectuales como cualidades personales dotan al sujeto de una sensibilidad a las condiciones y demandas de los diversos contextos epistémicos en los que se encuentra. Sin embargo, esto no debe llevar a entender la virtud intelectual como una cualidad que aísla a las personas para el cumplimiento egoísta de sus objetivos epistémicos; más bien, las virtudes intelectuales acercan a las personas a cierta forma de racionalidad relacional, es decir, una racionalidad construida por medio de interacción con otras personas. Y con esto pretendo resaltar que no solo las virtudes intelectuales son necesarias para una adecuada vida social (por ejemplo, por cuanto permiten la deliberación y el entendimiento mutuo), sino que también contribuyen a que las personas sean más propensas a entablar relaciones sociales benéficas para la consecución de objetivos epistémicos que, de manera meramente individual, sería difícil (sino imposible) lograr. Tómese como ejemplo a la humildad intelectual, disposición de una persona a reconocer las limitaciones de su conocimiento, sus competencias cognitivas, así como la posibilidad de que sus creencias puedan ser incorrectas ( Porter et al., 2022 ). Esta virtud es fundamental para prácticas epistémicas colectivas (v. g ., la investigación científica), pues motiva a las personas a considerar seriamente opiniones e información distintas a la suyas, así como a reconocer las fortalezas intelectuales de otras personas ( Lepock, 2011 ; Porter y Schumann, 2018 ). Otro ejemplo valioso para resaltar el carácter relacional de las virtudes intelectuales es el de la colaboración epistémica. Las personas con esta virtud están altamente motivadas a comprometerse en actividades epistémicas colaborativas y juzgan adecuadamente cuándo y con quién es apropiado entablar colaboraciones sustanciales para la obtención de conocimiento ( Kotsonis, 2021 ). Esta virtud resulta fundamental en situaciones complejas, en las cuales es necesario reconocer no solo las limitaciones cognitivas propias, sino también a quién acudir, y cómo trabajar conjuntamente, para sortear dichos retos. Estas virtudes posibilitan la puesta en marcha de múltiples intelectos para la consecución de fines variados, a través de consideraciones relativas a los alcances de las habilidades y conocimientos propios, así como de los demás. Aunque en la gobernanza neuroliberal las personas dependen en gran medida del conocimiento y decisiones de los expertos (quienes diseñan las arquitecturas de decisiones), en realidad no se trata de una situación donde los sujetos (al tanto de sus propias limitantes) se vinculen activamente en dichos procesos, por lo que, en el panorama neuroliberal, resulta complicado abrir un espacio al desarrollo de este tipo de virtudes.

En un sentido más general, la sabiduría práctica, prudencia o frónesis (phronesis) es otra virtud relevante para un enfoque de virtudes intelectuales. Esta virtud posee particularidades que la han hecho objeto de análisis y reflexión a lo largo del tiempo, por su relevancia en la coordinación de otras virtudes. Para Aristóteles6 esta es la más importante de las virtudes intelectuales, pues en ella reposan todas las demás, dado que, en general, la virtud involucra el deseo de hacer el bien, pero, además, el de hacerlo adecuadamente, lo cual requiere de la frónesis en la medida que esta última comprende un entendimiento del bien humano en un sentido integral ( Aristóteles, 2014, EN vi, 5, 1140a ). Dicho en términos sencillos, la frónesis permite al ser humano determinar qué es un fin correcto en un determinado contexto (captando correctamente la naturaleza del bien humano) y, por ello, contribuye a que las acciones para alcanzar dicho fin sean correctas.

No es difícil percatarse de que una noción fronética de la toma de decisiones humanas se contrapone con la noción neuroliberal. En esta última, la deliberación respecto a lo que es correcto y los medios adecuados para alcanzar dichos fines deja de ser una cuestión que ataña a las personas como tomadores decisiones, pues, asumida su propensión a fallar (TDDC), el peso de determinar estos asuntos recae en quienes determinan tal o cual agenda política y configuran las arquitecturas de decisiones. Pero si aceptamos que es posible cultivar en los seres humanos cualidades que les permitan ser sensibles a los contextos en los que se encuentran, así como juzgar tal o cual medio para alcanzar una buena vida, entonces la noción neuroliberal de la toma decisiones debería ser, al menos, puesta en seria duda.

Si bien el papel de la frónesis ha sido ampliamente explorado como una cualidad esencial de la pericia en ámbitos como la investigación científica socialmente responsable ( Mejlgaard et al., 2019 ; Mendoza-De los Santos, 2023 ), la práctica del trabajo social ( Petersén y Olsson, 2015 ) y, notablemente, el ejercicio de la medicina ( Boudreau et al., 2024 ; Conroy et al., 2021 ; Kristjánsson, 2024 ), por mencionar algunos ejemplos, es importante indicar que esta virtud no se limita únicamente a actividades llevadas a cabo por personas expertas en ámbitos profesionales. Para la presente discusión, pensar en una frónesis o sabiduría práctica cotidiana resulta no solo pertinente, sino necesario, particularmente en un mundo complejo, de abundante información e incertidumbre, donde no existen recetas predefinidas para tomar decisiones, una situación que ni siquiera las más finas adecuaciones de las arquitecturas de decisiones pueden sortear.

Después de lo ya dicho, es necesario resaltar que esta propuesta, centrada en la virtud intelectual, no solamente contribuye a sortear los ideales normativos del neuroliberalismo, sino que también aporta a caracterizar otra forma de racionalidad, alternativa a la que surge del determinismo cognitivo. Esto es así porque las virtudes intelectuales son disposiciones cognitivas y motivacionales que contribuyen sustancialmente a la racionalidad humana, en la medida que permiten a las personas flexibilizar sus capacidades de razonamiento, por cuanto las llevan valorar e involucrar más herramientas cognitivas que las estrictamente algorítmicas en sus procesos de decisiones, a reflexionar sobre sus propias cualidades intelectuales, así como a entablar relaciones de cooperación cognitiva que pueden abrir la puerta a formas de evidencia variada y juicio conjunto, esenciales al momento de tomar decisiones sobre diversos asuntos. Esta concepción ubica a las personas en un rol más activo con respecto a su medio y su propia naturaleza cognitiva, y constituye una visión compatible con modelos más contextuales o ecológicos de la racionalidad.

4.3. Cultivar la virtud intelectual: un apunte psicosocial

Ahora bien, las virtudes intelectuales no son disposiciones innatas, sino cualidades que se adquieren activamente a lo largo de la vida de una persona. Las intervenciones neuroliberales para la modificación de la conducta no apuntan al objetivo de cultivar estas cualidades, pues asumen una naturaleza cognitiva específica (con propensión a fallar) que no es deseable contrariar, pero que sí es posible, sin embargo, explotar con la finalidad de dirigir a las personas a determinados fines. Entonces, si el objetivo es cultivar la virtud intelectual en las personas, ¿qué alternativas hay a las aproximaciones neuroliberales?.

Si bien no constituyen soluciones definitivas, hay valiosas lecciones que pueden extraerse desde perspectivas psicosociales. Para esto, primero es necesario comprender que el desarrollo de las virtudes intelectuales no debe ser visto como un proceso individualista, sino como algo que ocurre en un determinado contexto social, pues solamente apreciando críticamente el contexto social donde las virtudes se desarrollan es posible configurar entornos que conduzcan a la formación de este tipo de cualidades ( Smith, 2023 ).

Con ello, cabría suponer que es posible promover el desarrollo de las virtudes intelectuales recurriendo a alternativas de intervención que propicien el compromiso de las personas con el ejercicio reflexivo de sus cualidades cognitivas para alcanzar determinados fines. En este sentido, los Programas de Cambio Conductual Basados en Identidad, mencionados previamente, pueden resultar estrategias útiles. Desde este tipo de enfoques, la clave del cambio conductual radica en detectar aspectos fundamentales para la identidad y definir (o redefinir) dichos fundamentos de tal suerte que nuevas normas puedan ser aceptadas como un componente integral de una nueva forma de auto entendimiento. En este tipo de procesos, la internalización de normas es la pieza clave en la consecución de cambios de identidad y conducta duraderos. Intervenciones como estas en el ámbito de la virtud intelectual son relativamente novedosas, pero han sido exploradas en actividades epistémicas específicas, como la investigación científica. En el contexto de las discusiones sobre la posverdad, Lapsley y Chaloner (2020) argumentan que el carácter intelectual de las personas es marcadamente metacognitivo y requiere un concepto de identidad científica, esto es, la identificación de la persona con los valores y normas de la ciencia, que provea una fuerza motivacional para el trabajo de las virtudes. Si bien podría criticarse la predilección de los autores por la ciencia como base para formular un sentido de identidad, lo cierto es que tocan un punto relevante al señalar que la identidad científica puede servir como plano o modelo para el ejercicio o puesta en práctica de la virtud intelectual:

Someone whose personality is imbued with a strong science identity cares about intellectually virtuous inquiry, identifies with its requirements, and wishes to instantiate its considerations as a regulative ideal in charting the trajectory of one's life. In this sense, science identity provides a blueprint for decision-making that Aristotelian virtue theory insists is a feature of phronesis. It also provides motivation for following through on what intellectual virtues demand of us, insofar as not to do so would put our very self-identity at risk ( Lapsley y Chaloner, 2020, p. 5 ).

El interés de Lapsley y Chaloner por enmarcar a la identidad científica como modelo para guiar la puesta en práctica de la virtud intelectual debe entenderse, a mi juicio, en el terreno de los análisis sobre los entornos epistémicos de la posverdad (dígase, burbujas epistémicas y cámaras de eco), y la necesidad de factores de protección que contribuyan a que las personas sean mejores pensadores, de cara a los efectos adversos de dichos entornos. Considero que la identidad científica juega adecuadamente ese papel y no parece que esto comprometa la autonomía de las personas, su capacidad de autodeterminación y el carácter relacional de la virtud intelectual tal como lo he descrito. Acepto, sin embargo, que este es un asunto sobre el cual aún es necesario reflexionar con detalle.

Aunado a todo lo anterior, todavía está pendiente discutir con más rigor y exhaustividad la posibilidad de configurar culturas que propicien la virtud intelectual. El neuroliberalismo rehúye esta labor, en aras de ofrecer arquitecturas de decisión que faciliten a los usuarios la toma de decisiones, pero, ciertamente, a un precio que hasta ahora no queda demasiado claro, pues, si bien los resultados de las intervenciones neuroliberales han sido estimados en su relación costo-efectividad, todavía es necesario conocer profundamente los efectos que intervenciones de este tipo pueden tener a largo plazo en asuntos concernientes a la autonomía individual, el trabajo colectivo y la toma de decisiones en contextos democráticos, por mencionar solo algunos aspectos. Por lo tanto, es importante recalcar que el valor de generar culturas propicias para la virtud no radica solamente en el hecho de contribuir a cultivar disposiciones virtuosas en cada una de las personas, sino en el hecho mismo de dar forma a aspectos de orden normativo, sociopolítico y económico que representen en sí mismos estas cualidades y no aquellas relacionadas a la cultura neo-- y neuroliberal, como el individualismo, el egoísmo, la avaricia cognitiva y la pasividad intelectual que brota desde el determinismo cognitivo.

5. Conclusiones

Mi objetivo en este trabajo fue ofrecer una visión de la naturaleza intelectual humana distinta a aquella, de corte más pesimista, gestada en el neuroliberalismo, el cual toma como fundamento al determinismo cognitivo, en su versión tanto descriptiva (TDDC) como normativa (TNDC). Para este fin recurrí al concepto de virtud intelectual.

Mi argumento en términos generales se resume en que, si bien la TDDC tiene plausibilidad a la luz de los hallazgos de la ciencia cognitiva contemporánea, la propensión humana a los sesgos cognitivos no determina indefectiblemente la conducta de las personas ni es una condición insorteable, pues, como la evidencia sugiere, los heurísticos no siempre tienen consecuencias negativas en nuestras decisiones y, aunado a ello, también es posible educar a las personas para que sean mejores pensadoras.

No obstante, el neuroliberalismo asume que estos atajos cognitivos, parte de la vida mental humana, son inexorables, por lo que promueve formas de intervención conductual que, lejos de buscar mitigar, corregir o modificar, explotan esta propensión humana (TNDC) a través de la modificación de las arquitecturas de decisiones con la finalidad de facilitar la toma de decisiones individuales, al mismo tiempo que, según sus defensores, se respeta la libertad de las personas. Esta es una visión pesimista de la naturaleza intelectual humana, por cuanto desconfía de la agencia intelectual de las personas, su autonomía, su reflexividad, así como de su capacidad para responsabilizarse de la obtención de conocimiento y la toma de decisiones informadas. Se trata, además, de un modelo de la racionalidad humana que deja de lado componentes de orden social fundamentales para la consecución de una vida intelectual próspera y socialmente benéfica.

En este sentido, he defendido que la virtud intelectual es esencial para esbozar una forma de racionalidad relacional, con la cual busco evitar pensar en los seres humanos como máquinas de razonamiento infalibles, o bien como avaros cognitivos de una insalvable imperfección intelectual, y pretendo más bien concebirlos como seres que pueden trabajar para cultivar cualidades que les permitan cooperar para la consecución de conocimiento y la toma de decisiones informadas. Con ello, subrayo que descontextualizar las virtudes intelectuales de la esfera social conlleva el riesgo no solo de desarrollar estrategias escasamente eficaces para cultivarlas, sino también de propiciar una noción individualista de la virtud, alejada de la búsqueda del bienestar común. Considero que las implicaciones de esta propuesta en contextos democráticos son un asunto que valdría la pena explorar con detalle y atendiendo a la evidencia empírica.

Finalmente, aunque en este trabajo me centré particularmente en el papel de virtudes intelectuales como la humildad intelectual, la colaboración epistémica y la sabiduría práctica de las personas, que son objeto de intervenciones conductuales, aún queda por preguntar si quienes intervienen en la modificación del comportamiento humano tienen motivaciones correctas y hacen un uso adecuado del conocimiento científico y la tecnología para impactar positivamente en la vida de las personas. Estas líneas de pensamiento han sido trazadas ya desde enfoques relacionados a la ciencia e innovación responsable, y, desde la óptica particular de un enfoque de virtudes, se ha señalado el rol que las virtudes intelectuales de las personas dedicadas al quehacer científico tienen en la aplicación y monitoreo de los efectos del conocimiento científico en la sociedad ( Mendoza-De los Santos, 2023 ). Discutir estos asuntos es pertinente, pues, al fin y al cabo, quienes hacen política pública, y diseñan e implementan intervenciones en materia de cambio conductual, son seres humanos, cuya naturaleza intelectual no escapa a los asuntos abordados en este trabajo.

Notas

1. Esta línea de pensamiento tiene semejanzas con la que se ha constituido como la base de la neuroeconomía contemporánea, en la cual se asume que cada elección individual es producto de la actividad cerebral y, por ello, estudiar cómo se dan las decisiones en el cerebro es una tarea fundamental para mejorar a la economía como disciplina (
2. Desde esta perspectiva, el hábito es visto como una disposición a responder de cierta forma a determinadas circunstancias, la cual es adquirida por proceso que involucra interacciones repetidas en entornos estables a lo largo del tiempo (
3. Aunque estas concepciones de la racionalidad humana renuncian al homo economicus como un modelo descriptivo adecuado de la racionalidad humana, este aún parece ser conservado como una norma contra la cual contrastar el desempeño de las personas en materia de razonamiento y toma de decisiones. Esto puede percibirse en el hecho de que la racionalidad sigue valorándose casi exclusivamente en términos de razonamiento individualista y probabilístico.
4. 4.La idea de que los empujoncitos son más efectivos si son encubiertos quizá sea producto de una confusión, la cual el mismo
5. Como
6. Mi concepción de la virtud intelectual es considerablemente aristotélica y, en gran medida, la epistemología de la virtud responsabilista contemporánea se fundamenta en la concepción aristotélica de la virtud intelectual. Sin embargo, es importante resaltar que existen otras concepciones de la virtud. El estoicismo, por ejemplo, ha sido otra postura (o, más bien, familia de posturas) donde el concepto de virtud juega un papel fundamental. El lector interesado en ahondar en dicha aproximación puede recurrir a